Dichiararsi religiosi
oggi è trendy. Ma che cosa voglia dire esattamente non è chiaro. Il
riparlare dell’anima o di spiritualità? O esprimere ammirazione per
il Pontefice? Gli stessi uomini di Chiesa da un lato sono lusingati
dalla deferenza che li circonda e della audience pubblica e mediatica
di cui godono. Dall’altro percepiscono il pericolo della «religione
fai-da-te» e della sua riduzione a un generico sentimentalismo interiore.
Una spiritualità senza spina dorsale teologica. I concetti di peccato
originale, redenzione, attesa escatologica sono psicologizzati. La
religione svolge innanzitutto una funzione di dottrina morale, ma
sembra aver perso il nesso tra dato dogmatico teologico e insegnamento
morale. In compenso sempre alta è la polemica contro quelli che sono
considerati nemici della religione: relativisti, laicisti, scientisti
cui vengono imputati tutti i guai del mondo. Tutti i guai sono riportati
alla secolarizzazione, anche se - ora si assicura - questo processo
si è interrotto. Siamo entrati infatti nell’età post-secolare. Ma
anche qui non è chiaro che cosa voglia dire. Su questa tematica è
da poco uscito in italiano un ponderoso lavoro del filosofo canadese
Charles Taylor, L’età secolare (Feltrinelli, pp. 1070, e60). L’autore
è credente, cattolico ma per niente clericale. Anzi sui cosiddetti
«temi eticamente sensibili» non risparmia esplicite critiche alle
indicazioni vaticane. Decisiva e ben illustrata è la tesi di fondo
che la secolarizzazione non è stata un fenomeno che ha colpito proditoriamente
la religione dal di fuori. Ma è un processo endogeno al cristianesimo
occidentale stesso, che soltanto nella modernità (passando attraverso
il deismo provvidenzialistico e il primo illuminismo ancora religioso)
si è distaccato e contrapposto alla religione. Nasce così quello che
Taylor chiama l’umanesimo autosufficiente o esclusivo. O l’ateismo
nella forma contemporanea. Ma con la secolarizzazione è nata anche
la concezione moderna di immanenza e trascendenza. È nato un nuovo
modo di pensare la religione. Soprattutto, tra le acquisizioni irreversibili
della secolarizzazione c’è la piena legittimità etica del non credere,
oltre che la legittimità e la plausibilità intellettuale del non credere.
Ma che cosa intende Taylor per fede? Non è un atteggiamento motivato
cognitivamente o teoreticamente, bensì è espressione di «una esperienza
di vita». Da questo punto di vista, l’autore precisa che non gli interessano
il credere o il non credere come «teorie rivali»; piuttosto, «i differenti
tipi di esperienza vissuta che sono all’opera nella comprensione della
propria vita, su che cosa significhi vivere come credente o non credente».
E aggiunge che «quest’area terribilmente complessa della cristianità
occidentale, dove il sessuale incontra lo spirituale, attende con
ansia la scoperta di nuovi sentieri verso Dio». È difficile non apprezzare
l’onestà intellettuale del filosofo che, come credente, non presume
di possedere un «qualcosa in più» che lo differenzierebbe dal non
credente. Per entrambi infatti la posta in gioco è la «pienezza» del
vivere in vista della quale credente e non credente adottano strategie
legittimamente diverse. È una tesi importante. Non a caso in Taylor
non c’è il lamento e la polemica contro il «relativismo», che è il
cavallo di battaglia della pubblicistica cattolica. La «trascendenza»
è per Taylor la caratteristica essenziale della fede, ma essa non
viene disconosciuta neppure a un certo tipo di umanesimo non credente
sotto la forma paradossale di «trascendenza interna». Queste affermazioni
che da noi sarebbero derubricate a variante del «relativismo», portano
invece Taylor a chiedersi come sia possibile credere in un mondo irreversibilmente
e legittimamente pluralista in cui le molte forme di credenza e di
non credenza «sgomitano l’una contro l’altra». «La caratteristica
saliente delle società occidentali non è tanto il declino della fede
e della pratica religiosa quanto piuttosto la reciproca fragilizzazione
delle diverse posizioni religiose e delle prospettive contrapposte
del credere e del non credere». Sui grandi temi dogmatici Taylor si
muove con cautela. Talvolta con incertezza. Denuncia la «cornice giuridico-penale
iperagostiniana», che ha storicamente fissato i concetti teologici
di peccato originale, di espiazione e di punizione eterna quali sono
giunti sino a noi. Ma non rinuncia all’idea del mistero che quei concetti
a loro modo hanno tentato di decifrare e di codificare. «La tensione,
l’imbarazzo, talvolta persino la dilemmaticità della coscienza cristiana
odierna dipendono dal fatto che essa stacca le verità centrali della
fede riguardo al peccato e all’espiazione, dal loro sfondo storico
cristiano-latino, dalla lettura giuridico-penale iperagostiniana e
dall’ermeneutica della violenza divina che interpreta la sofferenza
come punizione o pedagogia». Non è chiaro che cosa Taylor intenda.
Non sa o non vuole sciogliere la tensione tra dato dogmatico tradizionale
e sensibilità morale del nostro tempo. Gli va bene così. È diffidente
verso approcci alla problematica religiosa che considera troppo filosofici.
Cita con simpatia i grandi intellettuali cattolici francesi (Péguy,
Mounier, Maritain), ma non porta affatto avanti il loro pensiero filosofico.
Il suo cuore batte per gli uomini e le donne di preghiera e di testimonianza
come Charles de Foucauld e Teresa di Lisieux. Quasi marginalmente
osserva che tutti costoro sono stati impeccabilmente rigorosi nella
loro ortodossia cattolica. Ma il filosofo non dà una risposta a quello
che ritengo il dilemma cruciale del revival religioso odierno: il
nesso mancante tra dato teologico e vissuto esistenziale.
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